《論語(yǔ)·八佾》“文獻(xiàn)”禮源考

　　    日本“天文版”《論語(yǔ)》封面及《論語(yǔ)序》 資料圖片

　　  【構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體·中國(guó)經(jīng)驗(yàn)·橫渠書(shū)院筆談】  

　　“文獻(xiàn)”一詞，在傳世典籍中首見(jiàn)于《論語(yǔ)·八佾》：“子曰：‘夏禮，吾能言之，杞不足征也。殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也。足，則吾能征之矣。’”對(duì)這段話(huà)，漢宋學(xué)者的解釋略有不同。漢儒包咸注云：“征，成也。杞、宋，二國(guó)名，夏、殷之后。夏、殷之禮，吾能說(shuō)之，杞、宋之君不足以成也。”包注從語(yǔ)音的角度，以“成”釋“征”，這對(duì)本句的理解尤為關(guān)鍵，但并未對(duì)“文獻(xiàn)”的含義作出解釋?zhuān)蛘哒f(shuō)，此時(shí)的“文獻(xiàn)”還沒(méi)有解讀的必要。百余年后，漢末鄭玄沿襲包咸“以音釋義”的方式，補(bǔ)充說(shuō)：“獻(xiàn)，猶賢也。我不以禮成之者，以此二國(guó)之君文章賢才不足故也。”鄭玄對(duì)“文獻(xiàn)不足”何以不成禮感到困惑，因此用賢才來(lái)釋“獻(xiàn)”，以表明“文章賢才”的缺乏是杞、宋兩國(guó)不能行其舊禮的主要原因。自此開(kāi)始，“文獻(xiàn)”一詞就從原文之中獨(dú)立出來(lái)，與“文章賢才”畫(huà)上了等號(hào)。而這個(gè)等號(hào)，仍不能很好地解釋“不足以成禮”的原因。

　　宋代的朱熹就提出疑問(wèn)，既然孔子能說(shuō)夏殷之禮，為什么杞宋二國(guó)不能行禮呢？看來(lái)漢人所說(shuō)“不足以成禮”的解釋大有問(wèn)題。于是他在《四書(shū)章句集注》中說(shuō)：“杞，夏之后。宋，殷之后。征，證也。文，典籍也。獻(xiàn)，賢也。言二代之禮，我能言之，而二國(guó)不足取以為證，以其文獻(xiàn)不足故也。文獻(xiàn)若足，則我能取之，以證君言矣。”朱熹將“征”解釋為“證”，認(rèn)為“文獻(xiàn)”就是兩代所載的文本典籍和賢人言論，孔子不能用自己所聽(tīng)聞的言論與典籍記錄相對(duì)應(yīng)，因此無(wú)法驗(yàn)證對(duì)錯(cuò)。這樣的解讀的確比漢儒要通順明白，此后“文獻(xiàn)”也就代指文字記載的前賢制度與思想，進(jìn)一步擴(kuò)展成記錄人類(lèi)歷史的各種數(shù)據(jù)資料，這也就是今人所用“文獻(xiàn)”之基本含義。

　　那么，包咸、鄭玄為什么想不到“征”與“證”之間的關(guān)系，而要泥于“征（徵）、成”之論呢？從古音來(lái)看，“征（徵）”與“證（證）”同屬于蒸韻，聲母相近，幾乎是同音字。而“征（徵）、成”在聲韻母上都有距離。包、鄭兩人舍近求遠(yuǎn)，必然是認(rèn)為在語(yǔ)義上“成”與“征（徵）”更為接近。段玉裁注《說(shuō)文》“徵”字說(shuō)：“徵，召也。按：徵者，證也、驗(yàn)也。有證驗(yàn)，斯有感召；有感召，而事以成。故《士昏禮》注、《禮運(yùn)》注又曰：‘徵，成也。’依文各解。義則相通。”段注中排列了“徵”從“征召”到“驗(yàn)證”到“事成”的引申過(guò)程，所提出的“依文各解”概念是符合漢儒解經(jīng)本意的。因此，我們還要回到包咸、鄭玄所說(shuō)的“以禮成之”來(lái)重新審視“文獻(xiàn)”在《論語(yǔ)》原文中的意義。

　　漢儒釋“征（徵）”為“成”，在《論語(yǔ)》以外的文本解讀中也有體現(xiàn)。《儀禮·士昏禮》“納征”條，鄭注云：“征，成也。使使者納幣以成昏禮。”賈公彥疏：“征，成也。納此則昏禮成，故云‘征’也。”文中所納之“征”，看似是婚禮所需要的幣帛，實(shí)際指的是完成禮儀的事實(shí)驗(yàn)證。由“征用幣財(cái)”到“驗(yàn)證禮儀”至“禮儀完成”的“納幣則成之”與《八佾》中“足（文獻(xiàn)），則吾能征之矣”并無(wú)二致。因此，“征”的主要目的不在于文獻(xiàn)內(nèi)容的對(duì)比驗(yàn)證，而是可否據(jù)此成禮的實(shí)踐征驗(yàn)。

　　《禮記·禮運(yùn)》中有一段和《八佾》內(nèi)容相似的記載，可以作為“征”并非單指文本驗(yàn)證的補(bǔ)充：“我欲觀夏道，是故之杞，而不足征也，吾得《夏時(shí)》焉。我欲觀殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉?！独で分x，《夏時(shí)》之等，吾以是觀之。”孔子想要觀看夏、殷時(shí)期的禮儀，所以到周代主祭夏、殷兩朝宗廟的杞國(guó)、宋國(guó)實(shí)地考察，結(jié)果是兩國(guó)不能成禮，只能得到反映兩朝禮制的《夏時(shí)》《坤乾》兩部著作。

　　周禮是夏商兩代的延續(xù)?！蹲髠?middot;昭公二年》記周代禮典云：“觀書(shū)于大史氏，見(jiàn)《易象》與《魯春秋》，曰：‘周禮盡在魯矣。’”《夏時(shí)》《坤乾》《易象》構(gòu)成三代禮制；魯國(guó)史書(shū)《春秋》是周公禮典實(shí)踐的具體記錄，可謂全備。這樣看來(lái)，無(wú)論是典籍制度，還是實(shí)踐參考，驗(yàn)證前代禮制的資料并不匱乏。在《禮運(yùn)》的記錄中，孔子就以《夏時(shí)》《坤乾》為根據(jù)，詳細(xì)說(shuō)解了以祭禮為主的禮儀執(zhí)行過(guò)程，如“故玄酒在室，醴、盞在戶(hù)，粢醍在堂，澄酒在下。陳其犧牲，備其鼎、俎，列其琴、瑟、管、磬、鐘、鼓，修其祝、嘏”等內(nèi)容，都是可以用來(lái)指導(dǎo)夏、商禮儀實(shí)踐的。

　　文有《夏時(shí)》《坤乾》，獻(xiàn)（賢）有孔子之言。典籍制度、賢人言論都已齊備，仍舊不能成禮，其不足究竟在何處呢？《禮運(yùn)》鄭注給出了一個(gè)答案：“征，成也。無(wú)賢君，不足與成也。”孔疏：“謂杞君闇弱，不堪足與成其夏禮。然因往適杞，而得夏家四時(shí)之書(shū)焉。”注文所說(shuō)“與成”是指“參與典禮，配合完成典禮”之意。雖然《夏時(shí)》《坤乾》記錄了夏商兩朝的禮儀制度，但卻不能執(zhí)行。其原因在于杞、宋兩國(guó)國(guó)君實(shí)施禮制的能力不足?？鬃忧巴健⑺蝺蓢?guó)的目的是為了觀禮以求實(shí)證，結(jié)果只得到了文獻(xiàn)典籍，由于兩國(guó)無(wú)力演禮，連孔子本身的經(jīng)驗(yàn)（賢人言論）也沒(méi)有派上用場(chǎng)。因而，所謂“文獻(xiàn)”不足，并不是指典章制度和賢人言論的不足，而是如孔穎達(dá)所說(shuō)：兩國(guó)之君闇弱，不能按照禮制完成祭祀活動(dòng)。鄭玄注“文獻(xiàn)”所云“以此二國(guó)之君文章賢才不足故也”指的也是這個(gè)意思。“文章”指禮法制度，“賢才”指才能，在鄭玄注中都有相應(yīng)的用法。如《禮記·大傳》：“考文章”條，鄭注云：“文章，禮法也。”《儀禮·士冠禮》“古者五十而后爵”鄭注云：“周之初禮，年未五十而有賢才者，試以大夫之事。”

　　兩國(guó)國(guó)君不明前代禮制，稱(chēng)為“闇”；才能又不足，不能管理好封國(guó)，就是“弱”。所以不能按照禮制來(lái)執(zhí)行典禮，守衛(wèi)先祖法度。如果國(guó)君明習(xí)前人之禮制，又有能力貫徹執(zhí)行，孔子就可用自己的經(jīng)驗(yàn)和學(xué)識(shí)來(lái)“與之成”，將所知的禮法制度和實(shí)際演示互相對(duì)應(yīng)，即所謂“足，則吾能征之矣”。

　　國(guó)君“文獻(xiàn)”之能，為什么要通過(guò)禮儀制度來(lái)展現(xiàn)呢？我們還是回歸到“文獻(xiàn)”的本義來(lái)談。“文”有美善之意，《禮記·樂(lè)記》鄭注云：“文，猶美也，善也。”“獻(xiàn)”指用動(dòng)物祭祀宗廟。兩者連在一起，應(yīng)指一種美善的祭祀。禮敬祖先、尊重自然的盛大祭祀禮儀是中華民族古代禮制的首要組成部分，國(guó)君所具備的“文章賢才”就是實(shí)施“文獻(xiàn)”的能力，故可用“文獻(xiàn)”代指。

　　比起普通祭祀，“文獻(xiàn)”對(duì)祭祀對(duì)象、祭祀者與財(cái)貨物力的要求都較高。《禮記·禮器》提出：“一獻(xiàn)質(zhì)，三獻(xiàn)文。”孔疏：“‘一獻(xiàn)質(zhì)’者，謂祭群小祀最卑，但一獻(xiàn)而已，其禮質(zhì)略。‘三獻(xiàn)文’者，謂祭社稷五祀，其神稍尊，比群小祀禮儀為文飾也。”三獻(xiàn)之文高于一獻(xiàn)之質(zhì)，禮敬的神也較為尊貴，社稷就屬于“三獻(xiàn)”之列，也是杞、宋國(guó)君祭禮的主要對(duì)象?！抖Y記·禮運(yùn)》有云：“杞之郊也，禹也。宋之郊也，契也。是天子之事守也。故天子祭天地，諸侯祭社稷。祝嘏莫敢易其常古，是謂大假。祝嘏辭說(shuō)，藏于宗祝巫史，非禮也，是謂幽國(guó)。”作為二王之后的杞、宋兩國(guó)，祭祀先祖社稷的“文獻(xiàn)”只是基本要求。國(guó)君要親行祭禮，以求福佑，不能委托宗祝巫史，否則就不符合禮制。能得到天道肯定的國(guó)君，必然不能闇昧懶惰。行“文獻(xiàn)”之祭，既是國(guó)君尊重禮制、恪守其職的主觀認(rèn)知，更是勤于國(guó)事的客觀表現(xiàn)。

　　勤政必然國(guó)強(qiáng)，國(guó)強(qiáng)則物力豐厚，執(zhí)行禮制也就更有保障?！妒酚?middot;平準(zhǔn)書(shū)》載漢初立國(guó)，連同樣毛色的馬都找不出四匹來(lái)，將相出門(mén)只能乘坐牛車(chē)。解決的辦法只能如《叔孫通傳》所云：“高帝悉去秦苛儀法，為簡(jiǎn)易。”而《春秋左傳·宣公三年》記載：“三年，春，王正月，郊牛之口傷，改卜牛。牛死，乃不郊。”郊禮使用的牛既要有精通卜算的人才先期占卜，又不可毀傷。由此可見(jiàn)，沒(méi)有強(qiáng)大的國(guó)家文化和經(jīng)濟(jì)實(shí)力，將無(wú)法順利完成規(guī)范的禮儀活動(dòng)。

　　回看孔子生活的時(shí)期，正是禮崩樂(lè)壞之際，諸侯多不勤政，反映管理實(shí)績(jī)的禮儀活動(dòng)常常荒怠，《八佾》就記錄了魯君不親臨祭祀場(chǎng)所告朔聽(tīng)政，而遭到孔子批評(píng)之事。在這種環(huán)境下，能體現(xiàn)國(guó)家實(shí)力的高等級(jí)“文獻(xiàn)”必然受到孔子的重視。《禮運(yùn)》記下了孔子對(duì)此的感慨：“於呼哀哉！我觀周道，幽、厲傷之，吾舍魯，何適矣！魯之郊、禘，非禮也，周公其衰矣！”鄭注：“非，猶失也。魯之郊，?？趥笫称浣?，又有四卜郊不從，是周公之道衰矣。言子孫不能奉行興矣。”管理水平下降，國(guó)家實(shí)力不濟(jì)，率先表現(xiàn)在簡(jiǎn)慢祭祀的“非禮”之上。據(jù)《左傳》載，宣、成公時(shí)飼養(yǎng)祭牛不當(dāng)而有死傷；而僖、襄、成公時(shí)不依時(shí)卜算，以致不吉而不祭祀。既不盡心力，又有失禮制，周公之德無(wú)以為繼，魯國(guó)實(shí)力衰減，郊禘之禮亦不可觀。

　　孔子欲觀夏、殷之道，其封國(guó)之君不能恢復(fù)前代禮制。又欲觀周道，而經(jīng)歷周幽王、周厲王的喪亂，周王朝實(shí)力衰退，亦不能按照法度執(zhí)行周禮。魯國(guó)雖因周公封地享有天子之禮的標(biāo)準(zhǔn)，可惜實(shí)力不足，只能從簡(jiǎn)。在孔子看來(lái)，夏商周三代接續(xù)而成的禮儀制度，并不是一套停留在紙面上的文獻(xiàn)讀本，而是以國(guó)家管理水平、經(jīng)濟(jì)實(shí)力、文化力量組合而成的“文獻(xiàn)”活動(dòng)。而“文獻(xiàn)不足”之嘆，正是其時(shí)天子諸侯實(shí)力衰敗的實(shí)況再現(xiàn)。包咸注文“夏、殷之禮，吾能說(shuō)之，杞、宋之君不足以成也”，可謂確詁。

　　 （作者：夏國(guó)強(qiáng)，系新疆師范大學(xué)中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)學(xué)院副教授）